(фрагмент части 1. главы 2. Подземными путями)
Конь, сокровенный друг. Мифические кентавры - результат недоразумения. Люди, никогда прежде не видевшие коня, приняли всадников, тоже никогда прежде невиданных, за чудовище — получеловека-полуживотное. Старое и, надо сказать, малоубедительное объяснение, хотя события, относящиеся к другим временам и случившиеся под другими небесами, казалось бы, его подтверждают. Вероятно, ассоциативная связь человек — конь производила во всех цивилизациях, к подобной ассоциации не привыкших, весьма сильное впечатление. И древние египтяне, и ацтеки попросту не могли обойти вниманием этот факт. Конечно, столь сильное впечатление можно объяснить заурядным страхом пешего при виде единого существа человек-конь, тем более что в бою за последним полное превосходство. Но этого недостаточно. Ведь превосходство конного над пешим воином проявляется только при особенных исторических и технических обстоятельствах, а почитание человека, сидящего верхом на коне,— факт повсеместный.
Всякий, кому довелось посетить археологический музей во Фриули (1) , бывал поражен, сколь часто среди собранных там экспонатов, относящихся к богатой материальной культуре лангобардов, встречается удлиненная фибула, украшенная двумя шаровидными глазами. Она известна под названием «лошадиная голова». В самом деле, геометрический рисунок с большим мастерством и доходчивостью воспроизводит очертания лошадиной головы. Изображения вооруженных богов и героев верхом на коне — скачущих, охотящихся, сражающихся — непременный атрибут античной религиозной иконографии, будь то в Египте, долине Дуная или на острове Готланд. Святые рыцари в христианской иконографии принадлежат к тому же самому экспрессивному модулю, развивая его не в культовом, а в типологическом смысле. Конь — молчаливый спутник умершего в княжеских захоронениях. Он изображен как средство передвижения
эзотерических героев. Конь Сида, несущий на себе своего уже мертвого сеньора и приносящий ему в дар торжество последней победы, и конь Бертрана, несмотря на смертельные раны, встающий, чтобы засвидетельствовать человеческим голосом свою верность хозяину,— все это рыцарское отражение давней традиции, уходящей корнями в цивилизацию, которую народы-всадники распространили постепенно на весь мир.
Конь как мифорелигиозный символ в культурах, внесших свой вклад в становление западного средневековья, двулик. Одна ипостась его героическая, солярная. Другая — погребальная и хтоническая. В качестве действующего и содействующего персонажа мифов с сотерической подоплекой его облик глубоко теллуричен (2), связан с адскими силами, подземным оплодотворяющим могуществом. Сочетание двух ипостасей — солярной и хтонической — может показаться обескураживающим только на первый взгляд и только тому, кто привык изучать подобные вопросы с дуалистической точки зрения. В действительности связь, существующая между смертью, апофеозом героя и воскресением из мертвых в таких верованиях, как, например, орфико-пифагорейские, оказавшие на то же христианство глубокое влияние, помогает высветить «узел» символических определений коня: он и спутник в странствиях героя, и его помощник во время испытаний, например убийства чудовища (да не ускользнет от нашего внимания инициационное начало странствия и борьбы с чудовищем — Tierkampf), и советчик, обладающий даром речи, и животное, которое необходимо пожертвовать усопшим и использовать как вожатого душ в загробном мире (и вновь перед нами психагогическая ориентация странствия), и обличье, принимаемое божеством, хотя позднее теофания (3) и была сведена к божественной атрибутике.
Известно, что в начале II тысячелетия до н. э. группы индоарийских кочевников, носителей культуры, в которой важную роль играли колесница, имевшая колеса со спицами, и кони, вышли из закаспийского региона и, дойдя до северных рубежей центральной пустыни Ирана, разделились на две ветви. Одна последовала на восток в направлении Бактрии и вступила в долину верхнего течения Инда. Другая — на запад, выйдя к Месопотамии и Сирии. Многие индоарийские имена правителей Митании (4) этимологически содержат корень «колесница» и «конь, лошадь».
Вероятно, только на исходе II тысячелетия началось использование лошади для верховой езды. Однако на этот счет мнения ученых разделились. Согласно давнему тезису, необходимо проводить четкое различие между народами, которые имели конных воинов, и народами, которые применяли боевую колесницу. Сегодня же с этнологической точки зрения этот тезис более не представляется оправданным. Согласно другим авторам, верховая езда известна еще с III тысячелетия до н.э. в Месопотамии и Эламе. Но использовалась ли она в военных целях? Фиванский рельеф египетского фараона Сети I (ок. 1300 до н.э.) показывает хеттов, сражающихся на колеснице. Воины, находящиеся в колесницах, однако, безоружны и по своему виду скорее напоминают нынешних «офицеров связи», «гонцов», «разведчиков». Использование лошади как тяглового и вьючного животного, вероятно, было общепринятым. С XXI в. до н.э. шумеры, обычно использовавшие для этих целей осла, называют лошадь «горным ослом» либо «восточным ослом», что может служить указанием на происхождение лошади — Загрос или Иранское нагорье.
В Вавилонии лошадь и колесница появляются в первой четверти II тысячелетия с приходом индоевропейских племен гутеев и касситов. Благодаря арийской волне, пришедшей в Индию, лошадь приобретает четко выраженное сакральное значение. В Ригведе жертвоприношение лошади связано с самым священным ритуалом. С теми же индоевропейцами накануне II тысячелетия до н.э. лошадь попадает и в Европу, причем не только как военное и транспортное средство, но и в качестве священного животного. Однако здесь, как это случилось на Востоке, она столкнулась с другим доиндоевропейским священным животным—быком (или коровой).
Можно предположить, что функциональный и сакральный аспекты культуры лошади развивались параллельно. И все-таки центром распространения культа лошади остается место ее первоначального окультуривания — степное сердце Евразии. Именно отсюда культ лошади проникает как на Запад, так и на Восток, из Европы, занятой индоарийцами, чей высший класс — «аристократия колесницы и коня», в Китай, где обычай захоронения лошади целиком вместе со сбруей и колесницей, украшенной бронзой, датируется II тысячелетием до н.э.
Итак, принимая во внимание место первоначального окультуривания лошади, следует ли считать ее культ индоевропейским или тюрко-татарским? По правде говоря, вопрос абстрактный. В глазах историка — это даже образец псевдонаучного вопроса. С социологической и экономической точек зрения, как подчеркивал М. Элиаде в своем фундаментальном исследовании по шаманизму (5) , сближение протоисторических индоевропейцев с тюрко-татарами было неизбежно. Оба общества обладали патриархальной структурой, предполагающей огромный престиж главы семейства. Хозяйственная жизнь как тех, так и других держалась в основном на охоте и пастушестве-скотоводстве. Религиозное значение, которое имеет лошадь у тюрко-татар и индоевропейцев, было замечено давно... В греческом самом древнем жертвоприношении — олимпийском — не так давно были выявлены следы жертвоприношения, характерного также и для тюрко-татар, угров и арктических народов. Речь идет о жертвоприношениях, типичных для исконных охотников и пастухов-скотоводов.
В шаманской практике и связанных с нею мифах, остатки которых еще можно выявить у индоевропейцев, лошадь играет важную роль, если, конечно, можно говорить о шаманской идеологии и практике, хотя бы в самом узком значении этих слов: «вознесение» на небо, «спуск» в преисподнюю затем, чтобы вывести душу больного или сопроводить душу умершего, вызов и воплощение духов с целью экстатического путешествия, власть над огнем и т. п.
Обратимся для начала к психагогической стороне шаманства — «путешествию» с соответствующей конной символикой и экстатической техникой. Хтонический по своей основе шаманский культовый комплекс обладает тем не менее и «ураническим» (6) аспектом: отсутствие или относительная незначительность женского элемента (хотя шаман иногда и использует женскую ритуальную характеристику, например одежду), культ огня, ковка металла и, следовательно, изготовление оружия. Более того, металл и огонь, а точнее, оружие, в определенном смысле наиболее типичный результат взаимодействия огня и металла, наряду с лошадью являются точкой, где осуществляется синтез между небесной и огненной сферами, с одной стороны, и земными недрами — с другой. В этой главе нам хотелось бы показать, как позднее средневековый рыцарь станет использовать в военных целях те элементы, которые все без исключения — конь, оружие, доспехи — обладали первоначальной религиозной ценностью и были связаны общим сотерическим и героическим происхождением. Это-то и превратит рыцаря в спасителя и одновременно в человека, который способен умереть и воскреснуть, то есть достойного смерти и бессмертия. Но осознавал ли он это? Конечно же, мы ответим: нет, не осознавал, если под осознанием понимать индивидуальное и «рациональное» самосознание. Мы ответим: да, если учесть, что сакрализация оружия, самого коня, морального превосходства и, следовательно, высшего рыцарского долга восторжествовала над препятствиями, которые воздвигла культурная среда эпохи Великого переселения народов. Сакрализация позднее облеклась уже в христианские одеяния нашего средневековья.
Но вернемся к лошади и шаманству. Убедимся еще раз, что у различных занимающих наше внимание народов лошадь играет важнейшую роль, неизменно связанную с циклом смерть — возрождение — бессмертие. Следует также помнить, что в культурной среде, описываемой нами, ни один из этих трех элементов не может быть экстраполирован и рассмотрен в отрыве от остальных. В противном случае будет искажена система ценностей. Только при соблюдении этого условия функция лошади в качестве триумфального и погребального, солярного и хтонического, божественного и бесовского животного не будет противоречить сама себе.
Вряд ли стоит напоминать, что миф об Орфее пришел к нам из Фракии и что во фракийской религии важную роль играло путешествие в загробный мир, примером которого как раз и является сам Орфей, выполняющий психагогическую функцию. Не во всех вариантах этого мифа путешествие Орфея завершается неудачей. Тот же Орфей — укротитель диких зверей. С этой целью он использует магическую музыкальную технику. Фракийцы, в античности известные объездчики коней, отводят в своих погребениях место для колесницы и коней. У фракийцев же бытовал обычай достигать транса посредством курения конопли. Хотя у этого обычая в основном мантическая функция, он, вероятно, был также связан с загробными «путешествиями».
Обычай вдыхать конопляный дым, чтобы впасть в экстатический транс, засвидетельствован, как мы помним, и у скифов, отчасти смешавшихся с фракийцами в балкано-дунайском регионе. Этот обычай, несомненно, был связан с культовым комплексом смерти и потусторонней жизни. Геродот оставил нам описание скифского погребального обряда. Когда умирал вождь, скифы умерщвляли пятьдесят его рабов и пятьдесят его самых красивых коней. Затем, посадив мертвецов на кол, укрепляли их на спинах коней. Мертвые всадники на мертвых конях несли охрану вокруг могилы вождя. Если покойник не был царских кровей, то по совершении похорон скифы принимали участие в обряде очищения, опьяняя себя при этом дымом горящего конопляного семени. От этого они впадали в экстаз и кричали по-звериному.
Это место у Геродота стало предметом весьма оживленных научных споров. Было замечено, что причастие настоящего времени agamenoi, которым обозначен крик наслаждения, плохо сочетается с настоящим временем изъявительного наклонения глагола oryontai, то есть «кричать» в радости, гневе либо боли. Было выдвинуто предположение, что текст Геродота испорчен и нуждается в проверке и исправлении. Рассуждали следующим образом: ошибка, мол, вызвана тем, что текст Геродота истолковывают чересчур буквально. Ведь он, думая как грек и обращаясь к грекам по-гречески же, объяснял через катарсис (очищение) смысл ритуала: очищение после совершения погребального обряда. Говорили также, что Геродот свел воедино два самостоятельных обычая: скифские паровые бани и заключительный эпизод погребального обряда, когда совершалось-де не столько очищение живых, сколько проводы покойника в новое его обиталище, чтобы дух его не беспокоил живых.
Но как знать, быть может, на самом деле все обстояло иначе? Используя два глагола с различным, однако не обязательно противоположным значением, греческий историк, вероятно, был намерен дать представление об особом состоянии одурманивания, в которое в конце концов ввергают себя курильщики конопли. Ритуальный характер подобной сцены нельзя не заметить. Глагол oryontai означает предположительно не беспорядочные выкрики, а carmina — обрядовые песнопения, которые скандировались громкими голосами согласно строго регламентированному ритуалу. Конопляный дым использовался как вспомогательное средство для путешествия в загробный мир, чтобы проводить туда мертвого. Песнопения окончательным образом закрепляют мертвеца в его новом состоянии. Возможно, была и паровая баня, но, помимо своей прямой очистительной функции, она служила и целям экстатическим: находки в скифских курганах, где есть и останки коня, и жаровня, на которую бросали конопляное семя, прочно связаны друг с другом. Быть может, и конь, и жаровня тоже два средства совершения «магического полета» на тот свет?
Мифорелигиозные представления, относящиеся к смерти и напоминающие скифские, сохранившиеся у других иранских народов, например сарматов, и сегодня еще бытуют в кавказском фольклоре, особенно среди осетин — прямых потомков аланов. И здесь тоже наличествуют два базовых элемента шаманского транса: некромант-психопомп, сопровождающий душу покойника к месту его нового обитания, и конное «путешествие» покойного с непременным наличием «авантюрных» эпизодов (в том смысле, в каком термин «авантюра» употребляется в средневековом рыцарском романе, то есть подвига-приключения), например: переход через мост, который становится шире либо уже в зависимости от заслуг умершего,— под мостом разверста адская пропасть...
В осетинской легенде о путешествии Сослана (7) в Страну Мертвых уже известные нам элементы обозначены предельно четко: мудрый говорящий конь, скачки на конском чучеле (сходство с трупом лошади в скифском погребальном обряде очевидно).
Провожатый умерших — конь играет в шаманской культуре и параллельную роль. Он провожает душу шамана в загробное царство. Шаман путешествует с тем, чтобы вырвать из лап смерти душу больного, узнать о будущем и пр. Вспомним следующий факт: бубен алтайских шаманов — средство достижения транса — называется «лошадь»; буряты вводят себя в состояние экстаза неистовой пляской под звуки бубна, скача при этом верхом на палочке, украшенной изображением лошадиной головы. Эту палочку они называют «лошадка». Лошадь или же дух, обретающий ее форму, считается слугой (famulus) шамана.
Таков набор верований, которые народы-всадники степей, Кавказа, Иранского нагорья берегли, чтобы не потерять возможность общения с потусторонним миром. Так хранили они связь между живыми и мертвыми. Исконный их друг и товарищ, ужасное орудие войны, конь также был средством общения и шаманской связи с миром покойных предков. Через Фракию и Фессалию этот гипоцентристский мир проник в конце концов и в Грецию. Кентавры играют роль наставников в инициационном сообществе юношей, наряду с ней они выполняют психагогическую функцию — вводят подростка в мир мужественной силы и мудрости. Миф о Хироне, учителе Ахилла, парадигматичен.
Теперь закономерно возникает вопрос следующего рода: «шаманское» течение греческой культуры, характеризующееся практикой предсказания будущего в состоянии транса, набором терапевтических средств, мистическим и магическим использованием музыки и т.д., казалось бы, находится в зависимости от культового цикла Аполлона, в то же время связь с хтоническими силами и таинством смерти и воскрешения тяготеет к культу Диониса. Две религиозные ветви, конечно, следует различать, тем более что они не преминули вступить друг с другом в конфликт. Однако есть между ними и точки соприкосновения. Мы, дети сегодняшнего дня, пожалуй, слишком преувеличиваем контраст, существующий между аполлоновым солярным началом и дионисийским пафосом, его хтоникой.
Откуда же явился Аполлон-лучник, «стреловержец», повелитель табунов белоснежных коней? Дельфийский миф указывает на его происхождение и первоначальное место обитания — Север, Гиперборейский край, куда, по словам Пиндара (8), «не пристать кораблю, не дойти путнику». Но и в гиперборейской традиции заметен след, уводящий в азиатские степи. Туда же ведет и срединная тропа фракийской культуры. Прекрасно прижились в ней заветы Диониса, которые были обнародованы во Фригии и, как полагают ныне, в самой Греции. Геродот свидетельствует, что дионисийский культ натолкнулся на сопротивление в скифской среде. Однако замеченная им самим практика коллективного экстаза, достигаемого благодаря курению конопли, указывает, быть может, на дионисийский энтузиазм. Связь Диониса, по крайней мере, фракийского Диониса, с культурой лошади не может не произвести значительного впечатления. Вспомним хотя бы фракийского царя Реса, прославившегося своими конями и ставшего подземным богом, пророком Диониса-Вакха. Обращает на себя внимание и роль хтонического Диониса, предводителя (и в этом близкого Артемиде — «повелительнице коней») шумной и внушающей страх свиты, родственной «воинству бесноватых» (Wutendes Нееr) германского фольклора, «бесовской дикой охоте» многих европейских мифологических традиций. Дионисийские фиады во многом напоминают иранские и тюрко-монгольские погребальные церемонии. Достаточно вспомнить функцию затемнения, использование тимпана, само опьянение (правда, при помощи вина, а не конопли), наконец, сатиров и силенов, которые вопреки более поздним изображениям первоначально представлялись конеподобными существами, демонами, близкими к кентаврам. Неважно, что конь не был участником свиты Диониса, оставаясь привычным спутником Аполлона. Все равно и властелин виноградной лозы, Дваждырожденный (вспомним шаманское путешествие в потусторонний мир), предстает в окружении лошадиной символики, наделяемой загробным смыслом.
Погребальное значение символа «лошадь» у «классических» эллинов, впрочем, достаточно очевидно. Конь — атрибут загробных богов, посланник с того света, средство для совершения последнего путешествия мертвого. Конь — личина, принятая душой покойного.
Обезглавленная Персеем Медуза иногда изображалась с лошадиной головой и крылатым телом. От нее был рожден крылатый конь Пегас — плод любви Медузы и Посейдона. Связь Пегаса с Посейдоном напоминает, что в греческом мифе лошадь связана со стихией воды. Само имя крылатого коня происходит от слова pegai — «морские воды». Известно, что морские божества типологически близки хтоническим. Другой знаменитый конь, Арейон, первоначально принадлежавший Геркулесу, затем Адрасту, по одному из мифов, был рожден Посейдону другим хтоническим божеством — Эринией, которая, согласно более позднему варианту, является также родительницей скакунов, запряженных в колесницу бога войны Ареса-Марса. Есть и третье хтоническое божество — гарпия Подарга, породившая Балия и Ксанфа, бессмертных коней, подаренных богами царю Пелею, а им — Ахиллу. Породила она и Арпагона и Флогея, которые, согласно греческому автору Стесикору, были принесены Гермесом в дар Диоскурам (9). Есть еще одно доказательство первоначального хтонически-загробного характера лошадиного символа: достаточно вспомнить, что самое древнее изображение Деметры — лошадиная голова.
Греческому миру не было чуждо представление о связи лошади с божествами подземного мира. Еще более близко ему сосуществование горнего и дольнего, уранического и хтонического. Лошадь — символ, естественным образом связанный со смертью либо, благодаря пифагорейцам и платоникам, с неким «высшим» состоянием, которое, что бы там ни говорили, «отличается» от жизни. Согласно «соннику» Артемидора, видеть во сне лошадь — к смерти. Представления такого рода сохранились и в европейском фольклоре, главным образом в Центральной Европе.
Естественно, что существование столь богатой и многозначной религиозной структуры стало проблематичным после обращения Европы в христианство. Сосуществование божественного и хтонического, лучше сказать, сохранение хтонических божеств переводимо в христианскую терминологию с огромным трудом, особенно если учесть, что новая религия определяет как бесовские любые теллурические символы. Отсюда резкий и болезненный разрыв, при котором символика лошади превращается в двуполюсную. С одной стороны, эта символика сотерическая, апотропеико(10)-профилактическая (вспомним римских триумфальных коней, ассимилированных константиновой иконографией) (11), в которой, однако, позитивную функцию несет не само животное, а тот, кто на нем восседает. В этом отношении особенно показательны более поздние изображения св. Георгия и св. Мартина, но, пожалуй, более всего — изображение Христа в образе конного воина, убивающего Антихриста, у врат церкви в Лидде (эллинистического Диосполя — на полпути между Яффой и Иерусалимом). С другой стороны—символика демоническая, чреватая смертью, после которой не приходится рассчитывать на воскресение и бессмертие, напротив — это символ либо преддверие духовной смерти.
Все вышесказанное о тесной связи лошади с погребальными культами, казалось бы, должно предопределить негативное отношение к лошадиной символике в христианской среде. Но думать так было бы ошибкой. И не только потому, что в этой символике, напомним, весьма силен уранический элемент, выступающий вполне наравне с элементом хтоническим, но прежде всего потому, что в круге смерти с введением в него лошади появляется вдруг мощный положительный импульс. Конь героизирует усопшего предка, обеспечивая его апофеоз.
